La Cyberteologia? E’ la teologia dell’essere umano iperconnesso

Riporto di seguito il testo di un articolo di Chiara Giaccardi, ordinario di Sociologia e Antropologia dei media presso la Università Cattolica del S. Cuore di Milano, dedicato al mio volume Cyberteologia. Pensare il Cristianesimo al tempo della rete (Milano, Vita e Pensiero, 2012).

L’articolo è apparso sulla rivista Aggiornamenti Sociali, 63 (2012) 549-551.

Il titolo del libro di Antonio Spadaro è insieme estrememente sfidante e potenzialmente fuorviante.

Sfidante perché unisce in una sola parola qualcosa di potentemente nuovo (il mondo digitale) con qualcosa di antico e radicato nella tradizione (la teologia), identificando una direzione entusiasmante per affrontare il presente e il futuro.

Ma Cyberteologia è anche un titolo che potrebbe condurre fuori strada, e far pensare a qualche branca iperspecializzata della teologia, un territorio di nicchia per pochi tecnofili con il pallino della religione, o religiosi appassionati di tecnologia.

Ma, ovviamente, non è così. Al contrario: Cyberteologia è un libro per tutti, perché parla del mondo in cui tutti viviamo, e del modo in cui l’appartenenza a questo mondo, del quale i media sono parte integrante, orienta il nostro approccio alla fede, e insieme apre nuove possibilità di comprenderne la profondità inesauribile. In altri termini, riguarda il modo in cui noi, uomini e donne ormai “digitali” (nativi o immigrati ha poca importanza), accediamo alla fede, a partire da quale insieme di esperienze; e come a loro volta queste esperienze possono aiutarci a penetrare più a fondo, con una nuova “intelligenza”, l’oggetto stesso della nostra fede.

Questa premessa richiede di essere un po’ sviluppata, perché tocca alcune questioni importanti e non ancora pienamente metabolizzare dal senso comune. Innanzitutto, relativamente alla teologia e ai media.

La teologia, scriveva Guardini, “può dire cos’è in generale il ‘mondo’ secondo la fede, il pericolo che nasconde, e la lotta contro questo pericolo; ma dei contenuti concreti dell’esperienza del mondo, di per sé non conosce nulla (…). I relativi problemi, valori e criteri devono giungerle dall’esperienza del mondo” (R. Guardini, Religione rivelazione, Milano, Vita e Pensiero 2001 [1990], p. 11).

La rete è appunto il “contenuto concreto dell’esperienza del mondo” che la teologia deve esplorare oggi, con curiosità e senza pregiudizi. Un contenuto tutt’altro che settoriale. E un contenuto che ha un potenziale retroattivo di illuminazione sulla stessa teologia.

Non è settoriale perché, come precisa p. Spadaro, la cyberteologia non è semplicemente “contestuale”, nel senso di relativa a un ambito specifico, un contesto circoscritto in cui fede e tecnologia si intersecano. È piuttosto, si potrebbe dire, “antropologica” e “ambientale”.

Intanto, perché non riguarda pochi iniziati, ma tutti noi: i media digitali sono ormai estensioni incorporate, protesi sempre attive, “porte aperte che raramente vengono chiuse” (p. 9), che estendono nello spazio e nel tempo la nostra possibilità di comunicare e ricevere comunicazione, e ci tengono perennemente connessi alla rete. In un certo senso, siamo tutti cyborg: i confini tra noi e i nostri dispositivi tendono a sfumare, dal momento che non ce ne separiamo mai e li lasciamo sempre attivi. In questo senso, la Cyberteologia è la teologia dell’essere umano iperconnesso.

Ma, oltre che nostre estensioni, i media digitali sono ormai parte del nostro ambiente: e così come si è realizzata la convergenza tecnologica (la perdita di confini tra i media, la multifunzionalità dei dispositivi) così anche quella “ambientale” è un dato di fatto, essendo i media ormai parte integrante del nostro mondo: dagli schermi urbani alla musica nei centri commerciali ai cartelloni pubblicitari alle molteplici interfacce touch, sempre più semplici da utilizzare, che incontriamo ormai ovunque.

Il cyberspazio non è un mondo parallelo per pochi iniziati, ma è il nostro mondo, dove reale e virtuale, materiale e immateriale, corpi e “profili” convivono e si definiscono a vicenda.

La rete non è dunque uno strumento, ma il mondo che abitiamo, che estende i confini di quello che già conosciamo e ne cambia la percezione. Con le parole di McLuhan, la rete ê medium e messaggio, e quello che conta non sono tanto i suoi contenuti, quanto il modo in cui cambia il nostro rapporto col mondo, il nostro modo di pensarlo (la nostra forma mentis: “l’uomo non resta immutato dal modo in cui manipola la realtà”, p. 19 ) e le relazioni tra di noi.

Ma, soprattutto, non è solo un dispositivo, bensì un luogo antropologico: uno spazio in cui incontrarsi, fare esperienza, elaborare significati comuni, allargare gli orizzonti della nostra percezione e, con una bella espressione del teologo Sequeri, allargare potenzialmente anche il “grembo” della nostra esperienza. 

Cosa che è possibile solo a una condizione, che p. Spadaro, pur nella sua visione positiva di ciò che la rete offre, esplicita in maniera molto chiara: la rete non può essere l’orizzonte ultimo di riferimento. Anche se può contenere virtualmente tutto (la famosa psicologa e studiosa di new media americana Sherry Turkle la definisce una bottomless abundance, un’abbondanza senza fine, un pozzo senza fondo diremmo noi) la rete è tanto più potenziante quanto più indica fuori di sé la direzione della pienezza della quale suscita il desiderio.

Per capire questo aspetto ci viene in aiuto McLuhan, quando sostiene che ogni medium insieme “abilita” e “disabilita”, crea “nuove aree di percezione” ma anche “nuove aree di cecità”. Certamente la rete ha creato nuove aree di percezione e ha ripristinato e valorizzato aspetti della comunicazione che si erano persi, “disabilitati” dal modello monodirezionale e tendenzialmente passivo del broadcasting: in particolare la componente attiva, creativa (espressa al grado più alto nell’etica hacker, pagg. 73 segg.); e poi la reciprocità, la costruzione cooperativa del sapere, lo scambio, la partecipazione a una sorta di “intelligenza collettiva” (come la chiama Lévy) o “connettiva” (come preferisce definirla De Kerkhove).

L’attività creativa può però esercitarsi in modo prometeico, secondo un “assolutismo della tecnica”, come lo definisce Benedetto XVI nella Caritas in Veritate, con effetti disumanizzanti. Oppure può raccogliere il mandato di portare la creazione a compimento. Un mandato incompatibile con le leggi cieche della pura fattibilità e della volontà di potenza: “Per questo la tecnica non è mai solo tecnica. Essa manifesta l’uomo e le sue aspirazioni allo sviluppo, esprime la tensione dell’animo umano al graduale superamento di certi condizionamenti materiali. La tecnica, pertanto, si inserisce nel mandato di ‘coltivare e custodire la terra’ (cfr Gn 2,15), che Dio ha affidato all’uomo e va orientata a rafforzare quell’alleanza tra essere umano e ambiente che deve essere specchio dell’amore creatore di Dio” (Caritas in Veritate, 69).

In Mondo e Persona Romano Guardini esprime bene il significato di questo compito: “Il creare dell’uomo non è una cultura significante per se stessa, ma servizio compiuto per ordine di Dio, allo scopo di condurre il mondo là dove esso può arrivare soltanto mediante l’incontro con la libertà dell’uomo“.

La rete è certamente un territorio che sollecita la libertà; ma che, tuttavia, non è in grado di indicare i fini di tale libertà.

E poi la reciprocità, che però non può comportare la fiducia ingenua che la rete possa di per sé creare una tecnological communion (come la chiama la Turkle): l’antropologico non può essere un “prodotto” del tecnologico.

Né può far pensare alla chiesa come a un semplice “spazio connettivo”, in un’ottica puramente orizzontale (pp. 57 segg.). P. Spadaro richiama opportunamente l’immagine della vite e dei tralci per indicare la natura peculiare della relazione interumana, che nell’era digitale acquista una nuova evidenza:

solo se restiamo “connessi”, non solo tra di noi, ma rimanendo in Cristo, avremo la vera vita. Una connessione orizzontale, che trae però linfa dalla mediazione tra cielo e terra.

Un’altra immagine potente che si potrebbe affiancare alla vite, è quella di  San Paolo in 1 Cor 3,9, quando definisce gli uomini “sunergoi“, collaboratori all’opera della salvezza: secondo una logica che oggi ci è particolarmente familiare, siamo da sempre chiamati a una partecipazione attiva e creativa, e non a essere semplici ricettori, destinatari passivi di un messaggio. La parola ricevuta ci mobilita, e il contributo di ciascuno alla storia della salvezza è irrinunciabile.

Dunque, la logica della rete oggi certamente illumina di nuovo significato la verità della fede. Una logica che ci invita a farci testimoni (“la testimonianza è da considerare, all’interno della logica delle reti partecipative, un ‘contenuto generato dall’utente'”, p. 70), anche perché nell’era digitale i contenuti passano attraverso le relazioni, e relazioni che siano autorevoli, cioè manifestino un legame profondo tra parole e vita.

La ricchezza della rete, in altre parole, risveglia in noi un desiderio di pienezza che la rete in se stessa non può soddisfare, spingendoci a volere “di più”. Come ha scritto Benedetto XVI, “In ogni verità c’è più di quanto noi stessi ci saremmo aspettati, nell’amore che riceviamo c’è sempre qualcosa che ci sorprende. Non dovremmo mai cessare di stupirci davanti a questi prodigi. In ogni conoscenza e in ogni atto d’amore l’anima dell’uomo sperimenta un « di più » che assomiglia molto a un dono ricevuto, ad un’altezza a cui ci sentiamo elevati (Caritas in Veritate, 77).

Dire che la rete non può essere l’orizzonte ultimo significa dunque non farne un idolo, un cerchio magico autoreferenziale, ma riconoscerne viceversa la natura di simbolo.

Come scriveva Guardini, “Tutte le cose hanno un carattere simbolico. (…) Qualcosa affiora da dietro di esse o da sopra di esse, esce attraverso di esse, coglie lo spirito e attraverso di esse lo riporta là da dove esso stesso proviene. Le cose significano se stesse e allo stesso tempo più di se stesse. Sono realtà immediata e simbolo nello stesso tempo” (R. Guardini, Religione e rivelazione, op. cit, p. 23).

La rete è certamente insieme realtà immediata e simbolo, e ciò che arriva “da sopra” e “attraverso di essa” è la Grazia: come scrive Spadaro, “La rivelazione cristiana, per mezzo della quale Dio si rivolge e si dona all’uomo, è un dono in deducibile da uno scambio collaborativo di tipo orizzontale. La gratuità della grazia (…) si comunica attraverso mediazioni incarnate e si diffonde capillarmente, ma non è riducibile a una logica di connessioni” (p. 91).

Una domanda che può sorgere a questo punto, e che p. Spadaro anticipa, è la seguente: Se il virtuale è reale (e in molto casi di una “realtà aumentata”, più complessa di quella materiale grazie all’infinito gioco delle connessioni), è un luogo antropologico e potenzialmente simbolico, perché allora non farne anche il luogo dei sacramenti?

La risposta è molto chiara: il virtuale è reale, ma di una realtà cui manca la pienezza che si ritrova invece  nella  liturgia e nei sacramenti: non la esclude, ma non può contenerla.

La rete può produrre una sintonia emotiva, o una ricchezza informativa, ma la partecipazione ai sacramenti è qualcosa di molto di più, dato che il sacramento è un segno efficace (p. 114), che produce effetti nella realtà. E che non può prescindere dal contatto intercorporeo, dalla relazione con la persona nella sua totalità.

Come ogni medium la rete “abilita” (è una “realtà aumentata” che supera le barriere spazio-temporali) ma insieme “disabilita” (non può contenere quella che Guardini definisce “La libera pienezza della totalità cristiana”).

La rete aumenta l’accessibilità, ma riduce la qualità della presenza. Mentre la presenza che si realizza nei sacramenti è una “presenza aumentata”: non dalla tecnica, ma dalla Grazia, che la rete non può contenere e che “buca” l’orizzontalità del web.

In un mondo dove, in assenza di altri riferimenti esterni ad essi, rischiamo di finire “risucchiati” dai nostri dispositivi e dal cerchio autoreferenziale di immanenza che essi costruiscono, la fede, e il linguaggio della liturgia, rappresentano un potente luogo di resistenza, e quindi di libertà, rispetto ai rischi di smaterializzazione dell’era digitale.

Che, d’altra parte, se non può farsi il luogo della liturgia e dei sacramenti può però stimolare a un rinnovamento la liturgia di oggi che, influenzata dal carattere astratto e un po’ intellettualistico dell’era predigitale, rischia di veder indebolita proprio quella capacità si coinvolgimento “totale” che è in grado di parlare a tutti, in primis, oggi, ai nativi digitali.

La questione di come possono vivere oggi la liturgia persone ormai avvezza alla “realtà aumentata” è importante, specie quando la liturgia insiste troppo sulla dimensione semantica, a scapito della componente simbolica e rituale: che non è una “cerimonialità” formale, ma un linguaggio polisensoriale totale (fatto di immagini, luci, profumi, colori, gesti, posture che cambiano) che, coinvolgendo la totalità della persona, è in grado di  mettere in comunicazione il cielo e la  terra, il finito e l’infinito.

In questo senso, la liturgia può essere oggi non solo un luogo di resistenza alla perdita di corporeità e concretezza, ma anche un luogo in cui si recupera la pienezza del reale attraverso il simbolico.

Come scriveva Teilhard de Chardin autore caro a p. Spadaro, “Niente è profano quaggiù per chi sa vedere”.  Anche se, come l

‘autore stesso dichiara, si tratta solo del primo passo di un lungo cammino a venire, il merito indiscutibile di questo libro è quello di aver individuato una via di possibile convergenza, tutt’altro che scontata ma anche tutt’altro che impossibile da realizzare, tra teologico, tecnologico e antropologico: è se si apre alla dimensione teologica che la rete può diventare pienamente un luogo antropologico.

È questa la sfida di libertà che siamo chiamati a raccogliere oggi.